然而，这一缝隙的完全闭合或这一距离的彻底消失只能意味着这一人性结构的终结，为善的可能性条件的终结。

当今中国，社会科学迅速崛起，其有用性得到社会的普遍认可。比起《汉语大辞典》和《现代汉语辞典》，还是《不列颠百科全书》（国际中文版，第11卷496页，北京：中国大百科全书出版社，2002）的说法好听些，所谓神话和神话学（myth and mythology），即：神话故事叙述神或超人，叙述在一个完全不同于人们通常经历的时代中所出现的非凡事件或环境。

我更看中的是，北大的研究生教育自此走上了正轨，一直延续至今。可那个时候的学生水平不够，听不太懂他的课，大都跟王国维和梁启超做论文去了。要说单个教授，或许没有比梁、王更知名的。这三部分并存，互相不隶属。我只有一个建议，好教授和好教授在一起，不一定就能成为好的学术团队。

但是，请注意，北京大学研究所的章程，和清华学校研究院的章程不一样。随着时代风气的转移，历史书写方式也在改变。25、张荣明：《儒教研究的里程碑――中国儒教史评介》，《孔子研究》2000年第1期26、在关于《中国儒教史》的讨论中，还有几篇网上论文值得关注，例如郭齐勇和龚建平的《评李申著中国儒教史》，鞠曦的《中国儒教史反思：宗教一元论的思想背叛――费尔巴哈与任继愈、李申》，李申的《豆腐渣、严谨学理说及其相关问题――对王健、陈咏明联手推出的人文学术研究应有严谨的学理基础……、国家级的学术豆腐渣工程……双文的回应》，韩星的《否定中国传统文化的里程碑――中国儒教史批评之三》等。

他在《孔子研究》2002年第1期上发表了论文《孟子以及儒家的事天说――评学术研究的豆腐渣工程》。这标志着我国的学术研究或宗教哲学研究已经从非常期开始步入了正常期，进入了正常、健康发展的快车道。儒学是否宗教争论的第二个阶段大体可以说是从1998年《文史哲》组织的笔谈开始的。但是，此后不久，这样一类的论文就多起来了。

24、蔡德贵在《中山大学学报》2001年第5期上发表的《儒学儒教一体论》，赵吉惠在《复旦学报》2002年第4期上发表的《儒学二重性：既是哲学又是道德宗教》，可以看作是对儒学持亦‘学亦‘教立场的典型表达。二是论战双方各自摆开了战场，提出并初步阐述了自己的立场和观点，从而为进一步的深入讨论作了铺垫。

1998年，《文史哲》编辑部组织的儒学是否宗教的笔谈规模比较大，规格也比较高，有关领域的大陆知名学者，如张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文和李申等，都应邀参加了这次笔谈。23、李申：《教化之教就是宗教之教》，《文史哲》1998年第3期。它既不是宗教，也不具有宗教属性。先是1998年，《文史哲》编辑部组织了全国性的关于儒学是否宗教的笔谈，紧接着，2001年，孔子2000网站组织了全国范围的关于儒学与宗教的讨论，2002年，中国社会科学院哲学所与《中国哲学史》编辑部联合举办了全国性的儒家与儒教的学术研讨会，把儒学是否宗教的讨论推向了高潮。

如果说在八十年代初，这场争论的正方（即持儒学是宗教观点的）仅任继愈一人，绝大多数的学者持反方（即否认儒学是宗教或具有宗教性）的立场，则在这次笔谈中事情便几乎被倒置了过来，对儒学是宗教持激烈反对态度的显然变成了少数，肯认儒学具有宗教性质或儒教是教说的无疑占到了压倒性的多数。33、林存光：《复兴儒教抑或回归孔子――评蒋庆关于重建中国儒教的构想》，《中国论文下载中心》2006年4月7日。李申认为，教或教育有两种，一种是世俗的教育，一种是宗教的教育。但是，从上个世纪九十年代开始，在儒学是否宗教的争论中，便增加了新的一维，这就是儒学的宗教性。

与后者不同的是，儒学是否宗教的争论虽然兴起于上个世纪八十年代，但是，却一直延续至今。该报告后来经过补充改写以论儒教的形成为题，发表在《中国社会科学》1980年第1期。

李申的《中国儒教史》上卷于1999年12月，下卷于2002年2月在上海人民出版社出版。杜维明和刘述先接着牟唐讲，提出了儒学的宗教性概念。

中国社会科学院世界宗教研究所的陈咏明和王健分别以《学术研究的豆腐渣工程――读中国儒教史上卷有感》和《人文学术研究应有严谨的学理基础――由中国儒教史想到的》为题在《学术界》2001年第6期和《浙江学刊》2002年第1期上发表了批评文章。36（作者简介：段德智（1945—），男，河南辉县人，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，主要研究方向为唯理论和经验论，死亡哲学，主体性哲学，宗教学原理和中世纪哲学。中国学派 1978年以来的三十年是我国宗教哲学兀然崛起和高歌猛进的三十年，也是我国宗教哲学界百家争鸣的三十年。同年，任先生访日，作了题为儒家与儒教的学术报告。当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒学的宗教价值。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家，汉武帝独尊儒术后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到一九一一年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。

7也正因为如此，任继愈等人当时提出儒教是教说是需要理论勇气的，这场儒学是否宗教之争在我国拨乱反正的思想解放运动中是发挥过非常积极的作用的。孔子宗教观念淡薄，其理论取向是伦理的，而非宗教的。

（3）在方法论上，它构建了一个把中国古代各家各派、各个时期的文化学术乃至自然科学都纳入信上帝的宗教信仰范围的方法论。于是，儒学是否宗教之争便进入了第二个阶段，即高潮阶段。

我不认为它是宗教，我更多的把它理解成是儒学。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都应该以复兴和重建儒教文明为指归，否则，将是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬黜。

至十九世纪末，关于儒学是否宗教的争论可以说是一波未平一波又起。25但是，另一方面，批评的声音也接踵而至。29、李申：《何谓天？何谓苍天？――对陈咏明学术研究的豆腐渣工程的回应之二》，《孔子研究》2002年第3期。因为它不意味着一个民族、国家的整体生存方式的全面转轨，也不一定意味着先行执政党的特点的消失，而只意味着已经实行的‘一国两制向文化维度的推衍，或生物保护区思路或实践的文化转移。

例如，围绕着李申的《中国儒教史》的争论就是一个相当典型的例证。5②然而，至20世纪中叶，情况又发生了根本性的变化。

鉴于其绵延时间较长，我们不妨将之区分为下述几个阶段予以考察。）--------------------------------------------------------------------------------1、关于宗教鸦片论的南北战争是我国自1978年改革开放以来宗教哲学领域爆发的第一场影响深广的学术争论。

报告者认为，面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。然而，近三十年来的儒学是否宗教之争由于其着眼点主要在于对儒学作宗教学的或宗教哲学的考察，故而有望既摆脱西方文化中心论的羁绊，也摆脱民族主义的羁绊。

他们在《哲学研究》1981年第7期上发表《儒教质疑》一文，向儒教是教说提出挑战。李文从事的方面反驳时，实际上还是犯了我在前文指出的李兄用《毛传》、《尔雅》中的‘苍天来解释张角的‘苍天已死那样的错误。这主要表现在下述两个方面。但是，由于种种原因，这种论战尚具有一些明显的局限性。

11、崔大华：《儒教辩》，《哲学研究》1982年第6期。（4）强调任何个体的宗教都是宗教的一种，儒教也是宗教的一种。

第四，重建儒教须采用两条路线：一条为上行路线，一条为下行路线。他由此得出的结论是：《中国儒教史》代表的是一种学风的败坏，是一个国家级学术研究的豆腐渣工程。

由于受多年来学术研究意识形态化和政治化的影响，许多说法还保留了极左思潮遗留下来的某些历史陈迹其所以被称作关于宗教鸦片论的南北战争，乃是因为这场争论主要是由于对马克思的宗教是人民的鸦片这条语录的不同理解引起的。